No to pojechałem do Indii. Nigdy nie chciałem, nigdy mnie do Indii nie ciągnęło, nigdy nie myślałem, że mogę tam znaleźć coś ciekawego, dla mnie, Europejczyka. Teraz znalazłem się w Indii przypadkiem, szczęśliwym trafem i teraz wiem: będę tu przyjeżdżał. Nie wiem, kiedy, nie wiem, jak, ale wiem, że Indie to miejsce, które zaczyna się od powtórzenia, od powrotu. Ale wiem też, że Indie są nie do opisania, nie do sfotografowania i można produkować tysiące słów i robić tysiące zdjęć i nic z tego nie będzie: na dnie mowy i zdjęć pozostanie mętny osad, który nigdy się nie rozpuści.
Kiedy się mówi, że coś jest nie do opisania, nie do wyrażenia, odsyła się zwykle—świadomie lub nie—do pojęcia wzniosłości. Od Kanta wzniosłość pojmuje się jako nieprzystawalność tego, co doświadczone do środków rozumienia i wyrażania. Jako zderzenie tego, co nieskończone i tego, co ze skończoności naszego życia wynika. Bóg jest wzniosły, bo nie sposób go wyrazić, przyroda jest wzniosła, bo w jej obliczu człowiek okazuje się być maleńkim kawałeczkiem przemijającej materii. Wzniosłe są przeżycia, których trywialne środki wyrazu nie obejmą. Wzniosłe jest to, co przekracza nasze pojmowanie. Tytuł z indyjskiej gazety, wychodzącej po angielsku: „Indian children see more than they can comprehend". Okazuje się, że wzniosłość dotyka, nawet tu, od samego dzieciństwa.
Ja jednak widzę inaczej, co nie znaczy, że wyraźniej, lepiej. Ja nie widzę w Indiach wzniosłości i nie fotografuję pięknych widoków. Jak zawsze chodzę bocznymi ulicami—tym razem po tak zwanym Różowym Mieście w Jaipurze i okolicach—z dala od turystycznych szlaków, z dala od świątyń i zabytków, raczej wśród nieczystości niż blasku, i nie widzę tu nic, co dałoby się uwznioślić, co samo szybowałoby w niepojęte, w niebo znaczeń. Widzę w zamian samą upadłość, masę upadłościową życia, której owszem, mógłbym nadać sens dzięki lekturze, wiedzy, mitologii, ale tego robić nie chcę, nie potrafię, nie mam jak. Tu gdzie chodzę, w brudzie i smrodzie, w zaduchu i pyle—wzniosłości nie ma. Jest, intensywnie jest—upadłość. To właśnie ona nie daje się wyrazić i ona uniewyraźnia przedstawienie. Mógłbym tworzyć serię obrazków okolicznościowych, anty-estetyczny album, zaplątywać mini-narracje, ale cóż by to dało? Upadłość, którą widzę, mąci obraz, choć oślepiające światło powinno go przecież uprzejrzystniać. Tego, co widzę nie da się trafnie wyrazić, bo jest to za bardzo wyraźne, zbyt bliskie ziemi.
II
Jak to? Zapyta każdy, kto tam był, ale pewnie raczej ten, kto nie był. A wielkie przestrzenie, nieobjęte miasta? A duchowe centrum świata? Jogini? Przemiany wewnętrzne? Aśramy? Pielgrzymi szukający samych siebie? Podróż na Wschód? Jung, Grotowski, Julia Roberts? Piękne (naprawdę) kobiety, sutra o pragnieniach, seksualne wyzwolenie? Być może, być może. Cała duchowa (i erotyczna) biblioteka czeka tylko, żeby ją nałożyć na to, co widać, by ją wsunąć niepostrzeżenie między spojrzenia i wznieść się na niej szybciutko do nieba kontemplacji, albo spaść w szaleństwo miłości. Ale ja, powiem wam, wychodząc na ulicę w Jaipurze nie widzę wzniosłości, nie widzę ognia namiętności, który rozpala Indie od epoki wedyjskiej. Rycząc, zwala się na mnie nawałnica hałasu, ledwo uciekam przed śmiertelnym potrąceniem przez autobus, jestem ogłuszony klaksonami, krzykami, nawoływaniami, zalewa mnie smród ludzkich odchodów, atakuje nieporządek. Tracę orientację. Uładzony świat przywieziony skądinąd upada we mnie, rozbija się na kawałeczki, turla po tutejszej ulicy i niknie mi z oczu, spadając gdzieś do rynsztoka. Żadnej wzniosłości. Upadłość.
Choć może i to nietrafne. Upadłość zakłada wcześniejszą wzniosłość. W Indii nie widziałem upadłego anioła, nic tu nie odsyła do wcześniejszej chwały, bieda nie jest efektem chytrości Zachodu, ruiny nie są ułamkami dawniejszej świetności. Świątynie, owszem, pną się w górę i powiewają swoimi koronkami, wypolerowane i błyszczące, ale cały czas mam wrażenie, że wszystko to, co wystaje z ziemi i chce dosięgnąć nieba, co próbuje porzucić swoją ziemskość, wysmyrgnąć się swojej tymczasowości, nie może tego zrobić i spada w otchłań kurzu, jaki wzbija codzienność.
Nie, znów niedobrze, wcale nie o to chodzi, nic tu nie spada w otchłań, nie ma tu żadnej otchłani, żadnego wysiłku wyniesienia się ponad doczesność. Tu na każdym kroku głośno i wyraźnie przemawia ziemia. W Indiach—jak widzę to już pierwszego dnia, pierwszej godziny—celebruje się ziemskość i ziemistość. Ale to nie człowiek ową ziemskość i ziemistość celebruje, lecz ona celebruje, nie człowieka wcale, o nie, lecz samą siebie. Celebracja to może jednak za dużo powiedzione, za nieprawdziwie. Tu zwykłe życie—życie ulicy—toczy się w rozpadlinach ziemskich, w zakamarkach, wyziewach i wybroczynach ziemi, która trzyma wszystko w swoim objęciu, nie pozwala o sobie zapomnieć. Owszem, życie toczy się tu w niezwykłym pędzie, ruch pożera wszystko, pochłania i nie chce wypluć, ale ten ruch, widać to wyraźnie, jest złudzeniem, być może złudzeniem przytarganym skądinąd, nie stąd. Bo życie tu raczej oddane jest czekaniu, powstrzymanym gestom, unieruchomionym spojrzeniom. Na ulicy, którą chodzę na wszystkie strony, bez przewodnika, bez towarzystwa, trwa nieśpieszność. Owszem, skłębiona rzeka pojazdów—rowery, riksze pedałowe i motorowe, skutery Piaggio we wszystkich odmianach, samochody, autobusy—opływa wszystkich, rozpędzając ciszę, ale nie narusza substancji ulicy, którą jest czekanie. Hałas nie może nikogo tu zmylić, dźwięki potęgują się do tego stopnia, że zamierają i u ich spodu ukazuje się martwota. I ta martwota przykleja się do ziemi, na niej się gromadzi, na niej wykwita czekającymi ludźmi. Na co oni czekają, zastanawiam się, bo przecież nie na autobus, nie na miskę zupy, nie na kawałki zgniłych bananów, nie na pracę. Ich czekanie jest inne, niecelowe, ale wcale nie głębsze, nie jest to bowiem oczekiwanie: nikt tu nie oczekuje cudu, nikt nie oczekuje zbawienia. Ludzie, których tysiące widzę na ulicy w Jaipurze zanurzeni są w bezczasie i bezruchu pozbawionym jakiegokolwiek kresu. Kiedy oglądam ich twarze, moje spojrzenie gubi się na ich powierzchni, nie dotyka myśli, nie wie, jak się o nie zaczepić. Pytanie, o to, co myślą, grzęźnie w czarnym kłębowisku zmarszczek, w brązowej zawiesinie oczu.
III
Ten kraj siedzi w kucki. Oczywiście pełno walających się ciał, porzuconych kadłubów, śpiących—bez względu na porę dnia czy nocy—starców, zdanych już na niełaskę żywiołów. Pełno barłogów, z których wystają niekompletne kończyny, z których ledwo, ledwo wydobywa się skołtuniona głowa. Ludzie kładą się wszędzie, tuż obok pędzącego ruchu, który nie robi im krzywdy, omija starannie, jakby się wstydził swojej ruchliwości, jakby wiedział, że wyszedł stamtąd, z bezruchu, i przykro mu, że zdradził swoją ojczyznę. Więc oczywiście ludzie leżą wszędzie, leżąc umierają, opuszczają siebie, lecz robią to tak, jakby to opuszczanie siebie nie było zrywem ku niebu, lecz powrotem do ziemi, jakby ta niepokaźna zmarszczka na skórze ziemi, jaką było ich życie, miała się za chwilę wygładzić i zniknąć, wnikając w podskórny nurt. Leżenie wiąże się tu ze śmiercią, z rozkładaniem się, z powrotem i dlatego tu—w krainie rozpadu—idąc potykasz się nieustannie o leżące pokotem ciała, które wymijasz z szacunku dla ziemi.
Pomiędzy leżeniem i staniem rozpościera się szara strefa egzystencji: siedzenie w kucki. Oczywiście siedzą tu także—by tak rzec—na siedząco, klasycznie, z podwiniętymi nogami, oparci o ściany, kołyszący się lub zastygli, ale tak naprawdę życie tutaj zaczyna się w kuckach. Nie rozumiałem, dlaczego właściwie, u nas przecież nikt nie kuca, chyba że musi, tutaj kucają wszyscy. Zrozumiałem tę prostą rzecz dopiero wtedy, gdy jadąc wynajętą rikszą przez Stare Miasto, zobaczyłem dziewczynkę, trzy-czteroletnią, która wyszła na ulicę—wszyscy ją omijali starannie, ale nikt się nie dziwił, jakby wypełzł wielki ślimak na drogę i nie należy go zgnieść—kucnęła i zrobiła wielką—nie można powiedzieć tego inaczej—kupę. Kołysała się chwilkę na przykurczonych nogach, jakby medytując nad upustem nieczystości, po czym wstała i poszła. Bo kucanie jest pomiędzy leżeniem, które przytula się do ziemi i staniem, które chce się ziemskiego brzemienia pozbyć. Kuca się tutaj w niepewności, w zawieszeniu, pomiędzy ziemią i niebem, pomiędzy własnymi odchodami i pędzącym światem, pomiędzy ekskrementami i ekstazą. Kucaniem bierze się w posiadanie przestrzeń, tworzy symboliczne domostwo, które właśnie między ziemią i niebem jest zawieszone, które tworzy most między niczym i niczym.
IV
Bo domostwo tutaj to raczej most między dwoma pustkami. Zachód z domostwa zrobił dom, twierdzę, warownię, nadał mu twardą substancję budowli i dlatego bezdomność na Zachodzie jest klęską kogoś, kto stracił dom i musi rozpaczliwie tworzyć jego zastępstwo, by opierać się nieprzychylnemu światu, by zamykać jakiekolwiek drzwi. Tutaj jest inaczej, tutaj niczego się nie straciło, bo się nigdy niczego nie miało. Tutaj—tak to widzę—bezdomność nie jest stanem utraty, lecz zysku, jak w niepamiętnych czasach, zanim na ziemi pojawiła się historia. Zyskuje się kawałek ziemi, choćby to miało miejsce na środku ruchliwego skrzyżowania i wykroiwszy ten drobniutki spłachetek w ciele żarłocznego miasta zaczyna się wspólnie żyć, zaszczepia się wieś na organizmie miasta. Mężczyzna siedzi w kucki, kobieta ugniata ciasto, dziecko leży w szmatach, starsze dziecko szoruje garnki błotem. Nie widać żadnej logiki w wyborze miejsca, można usiąść—i siada się wszędzie—wszędzie, gdziekolwiek, na krawężniku, na skrzyżowaniu, pod murem i gdziekolwiek można się zadomowić, gdziekolwiek można się myć, jeść, załatwiać elementarne potrzeby. To „gdziekolwiek" jest decydujące. Tu wszystko jest gdziekolwiek, gdzie bądź. Filozofowie mówią: przygodność istnienia. Owszem, ale to niedobra kategoria, bo zbyt intensywnie słychać w niej brak planu, logiki, zamysłu i uzasadnienia. Ta indyjska przygodność nie jest oparta na braku, ale też nie wynika—chyba—z nadmiaru, choć pozornie wszystko od nadmiaru tutaj kipi. To pewna forma samorzutności, narzucenia się samemu światu, w podwójnym znaczeniu tego niejasnego określenia: ludzie sami narzucają się światu i ludzie narzucają się samemu światu. W obydwu wypadkach tym, co rzuca się na szalę istnienia jest samotność. Choć wszędzie widać skupiska, grupki, gromadki, to jeśli bliżej przyjrzeć się oczom (co najlepiej widzę na powiększeniach moich zdjęć robionych ukradkiem, z boku), wygląda z nich dojmująca samotność, samotność rzucenia w istnienie bez żadnej nadziei na cokolwiek więcej.
V
W Antygonie Sofoklesa chór wygłasza pochwałę człowieka cywilizowanego, który „Wynalazł mowę i myśli dał skrzydła,/I życie ujął w porządku prawidła,/Od mroźnych wichrów na deszcze i gromy/Zbudował sobie schroniska i domy,/Na wszystko z radą on gotów". Tak, jak człowiek odgrodził starannie dom od świata, zamykając drzwi przed chaosem (podobnie jak wynalazł mowę broniąc się przed zalewem nieartykułowanych dźwięków), tak następnie starannie podzielił przestrzeń, by wszystko miało swoje miejsce, by wszystko ująć w prawidła topologii. Nie wszędzie jednak te prawidła obowiązują. Tutaj, w Indiach, każde miejsce wydaje się nieswoje, wystawione na pokaz, nieodgrodzone od przestrzeni zajmowanej przez innych. Najpierw oczywiście człowiek wystawia na pokaz swoje ciało, co najlepiej widać wtedy, gdy kaleki pchają nam pod oczy swoje kikuty, jakby już to miało nas przekonać o tym, że niczego się tu nie ukrywa, że wszystko jest dostępne oczom. Znamy uczucie wstrętu i niestosowności, gdy ktoś u nas pokaże gnijące ciało, gdy wystawi je na widok. Mówi się u nas: widok publiczny, ale to pleonazm, albowiem każdy widok jest publiczny, nie ma widoków prywatnych, to, co widać, widzą wszyscy, nawet jeśli ich nie ma akurat w pobliżu. Tu wstręt na widok gnijącej nogi się nie pojawia, bo gnije tu wszystko i wszystko jest w tym gniciu pokazane, objawione. To gnicie likwiduje podział na prywatne i publiczne, tak mocno zakorzenione w naszym myśleniu. U nas gnicie, rozkład ludzkiego ciała, jest nieprzyzwoite, zamknięte pod korcem, skrzętnie schowane, ukryte przez zgorszeniem, które pojawia się zawsze, gdy ciało odarte zostaje z symboliczności. Sfera publiczna powstała na Zachodzie nie przez gest afirmacji, lecz przez gest wyparcia, zapomnienia, odsunięcia tego, co najbardziej prywatne, a więc ziemskie i ludzkie, które wraca kuchennymi schodami w akcie zbiorowego podglądactwa. Trzeba było najpierw wygnać to, co najbardziej intymne poza obszar zbiorowego spojrzenia, opakować skrzętnie zakazem przedstawienia, by następnie wmówić wszystkim, że najbardziej interesujące jest to, czego nie widać. Tu sfera publiczna (która przez to przestaje być sferą publiczną, bo całe rozróżnienie traci sens) zostaje zarażona (w naszym rozumieniu) nieprzyzwoitością, niedopuszczalnością, niemożliwością. Ulica jest do cna sprywatyzowana, choć nigdy nie była upubliczniona. Ciało ludzkie na tej ulicy jest ciałem publicznym, choć nigdy nie przeszło przez żmudny proces prywatyzacji. Podróżny skądinąd nie wie, jak się na takiej ulicy-nieulicy zachować, boi się, że narusza granice czyjeś intymności, że podgląda, ale zapomina, że nikt o taką intymność tu nie prosi, że Indie nie przeszły ani przez kalwinizm, ani—tym bardziej—kapitalizm, dwie ostoje zachodnie prywatności. Dwie ostoje nowoczesności.
VI
I dlatego idąc indyjską ulicą, w jakimkolwiek Starym Mieście, zaczyna się rozumieć, czym jest nowoczesność, a ściślej—zaczyna się rozumieć, jak wyglądał świat przednowoczesny. W Jaipurze na ulicy, w zaułkach Różowego Miasta zaczynam pojmować jak wyglądał świat, sprzed narodzenia podmiotu. Podmiotowość to kwestia klasowa: im więcej masz, tym mocniej zyskujesz autonomię, kładziesz granice między sobą i światem, trzymasz się kurczowo prawa własności. Nie chodzi tylko o rzeczy. Prawo własności zaczyna się od ciała, bo twoje ciało to majątek, którym trzeba rozsądnie zarządzać. Człowiek staje się podmiotem, nie wtedy, gdy zaczyna myśleć, ale wtedy, gdy zaczyna trzymać świat na dystans, gdy nie pozwala światu (także własnemu ciału) za blisko podejść, gdy bierze całą światowość, cielesność, ziemskość w nawias. Tu, na ulicy w Jaipurze, wśród ludzi leżących, siedzących, kucających na ziemi, wśród innych ciał, wśród śmieci, które jeszcze nie nabrały charakteru śmieci, bo nie są odpadkami od niczego, wśród smrodu ludzkich odchodów, nieoddzielonych od innych zapachów, wśród szmat, które się nie różnią od ubrań i ubrań, które się nie różnią od szmat, wśród zwierząt, które śpią z ludźmi, tu, na ulicy w Jaipurze podmiotowość jeszcze się nie narodziła, jeszcze ziemskość panuje całkowicie, nikt nie ma do niej dystansu, nikt nie wie nawet, że można się od niej ogradzać na liczne sposoby, bo to odgradzanie właśnie świadczy o podmiotowości. Oczywiście jestem ofiarą błędu optycznego: bogate, nowoczesne Indie to kraj zwielokrotnionej podmiotowości, która odgrodziła się od nieczystości ziemi tworząc system kastowy. Ja jednak, tu, w zaułkach Różowego miasta, nie widzę dystansu, nie widzę nawiasu, dzięki któremu świat przestaje być dotkliwy. Tu święte krowy mają pyski zanurzone w śmieciach.
VII
Podmiot to nie człowiek i odwrotnie: człowiek to nie to samo, co podmiot. Jeśli na ulicy w Jaipurze nie widać podmiotowości, to nie znaczy, że nie widać ludzi. Człowiek staje się podmiotem w momencie, w którym stawia nieprzekraczalne przegrody między sobą i światem, między sobą i ciałem, między sobą i ziemią. A stawiając przegrody, zasieki, granice między sobą i niewygodnym światem, człowiek przemieniony w podmiot, mocną podstawę dookolnego świata, wkracza z podniesioną głową w nowoczesność. Bo nowoczesność nie jest kategorią chronologiczną, lecz topologiczną. Gdy zanurzyłem się w uliczki Jaipuru, byłem przekonany, że tak wyglądało właśnie średniowiecze na Zachodzie. Nie to wystylizowane przez masową wyobraźnię, która od romantyzmu mniej więcej widziała w wiekach średnich źródło cudowności i niesamowitego uroku, lecz to cuchnące średniowiecze wiejskie i miejskie, spoza granic zamków i klasztorów. Ale szybko zrozumiałem, że przecież tuż obok, za rogiem tej samej ulicy, na której człowiek z trudem odsuwa się od ziemskiego brudu, istnieje Jaipur nowoczesny, upodmiotowiony, oczyszczony z brudu, otrzepany z ziemi, wysterylizowany, Jaipur stechnicyzowany, zaprzątnięty myślą o usprawnieniu świata i jego udoskonaleniu, Jaipur przebogaty i przemyślny. Bo nowoczesność zaczyna się od sterylizacji, czyszczenia, odgradzania, co znaczy, że nowoczesność (i podmiotowość) nie są wynalazkami nowoczesnymi, ale należą do ludzkiej kondycji od zawsze. Być nowoczesnym to być podmiotem, a być podmiotem to nie leżeć w prochu, to brać w posiadanie własne ciało, przestrzegać granic między sobą i światem, oddzielać prywatne od publicznego, własne od cudzego. Nowoczesność w sensie historycznym pojawiła się dopiero wtedy, gdy podmiotowość została zinstytucjonalizowana i znalazła—w wieku 17—właściwy (nomen omen) dla siebie język, którym mogła o sobie opowiedzieć: język rewolucji przemysłowej, język obiektywnej nauki i język myślenia pozbawionego wątpień. W tym sensie nowoczesność, jako proces historyczny, jest nieodwracalna. Zbyt wiele obietnic złożono i zbyt wiele wygody zaznano, by można było historię brać w nawias, by można było zapomnieć języki, których się tak sprawnie nauczono. Nowoczesności zawrócić się nie da, to oczywiste, głupstwem byłoby jej potępianie, nie znaczy to jednak, że nie ma miejsc na świecie kompletnie nienowoczesnych, że nie ma ludzi, tkwiących uparcie w swojej niepodmiotowości. Jeśli i nowoczesność i podmiotowość wynaleziono na Zachodzie, to oczywiste jest, że należy jechać gdzie indziej, żeby zobaczyć świat, do którego wieści o tych dwóch kluczowych wynalazkach jeszcze nie dotarły. Nie dlatego wcale, by leżały one poza zasięgiem zachodniej nowoczesności, gdzieś w kompletnej głuszy, na odludziu, z dala od cywilizacji. W zaułkach Jaipuru, miasta, w którym mieszka więcej ludzi niż w Warszawie, Krakowie, Gdańsku, Wrocławiu i Poznaniu razem wziętych, życie toczy się raz pod dyktando nowoczesności, raz nienowoczesności, raz podmiot króluje, raz jego nieobecność. Może nic w tym dziwnego, może tak właśnie po prostu jest i w naszej codzienności, ale trzeba czasem uciec od niej, żeby zobaczyć ją wyraźniej.
VIII
Gdyby Martin Heidegger, któremu zawdzięczamy—słuszną skądinąd—krytykę nowoczesności jako projektu metafizycznego, wyściubił nos poza swoją chatkę w Czarnym Lesie i na starość pojechał nie do Grecji, lecz do Indii, to zrozumiałby, że opozycja, jaką stworzył, przeciwstawiając zachodnie myślenie rachujące źródłowemu, nieskażonemu kalkulacją greckiemu namysłowi, czyste Bycie zaś oszalałemu mnożeniu bytów—jest fałszywa. Pomiędzy czystym Byciem i czystym Niczym nie ma żadnej różnicy. Heideggera mogli czytać z zachwytem mistycy Wschodu i Zachodu, gdyż bratają się oni chętnie w swojej fascynacji pozbawionej słów, bratają we wzniosłości. Tu jednak—w uliczkach Różowego Miasta—wbrew oczekiwaniom, nie widać śladów po pustce. Nie widzę tu żadnego mistycznego pustoszenia egzystencji, żadnego wypatroszonego ze znaczeń życia. Wręcz odwrotnie: życie rozkłada się tu na powierzchni, nie zmierza donikąd, niczego nie rachuje, nie rachuje Niczego, ciąży swoim ciężarem, gęstym, czarnym, ropiejącym. Dla Heideggera ratunkiem przed nowoczesną metafizyką podmiotu, który podbija świat i zmienia go w swoje własne przedstawienie, było mistyczne odpodmiotowienie, skok ku źródłom czystego istnienia. Gdyby, jak ja, chciał pochodzić cuchnącymi uliczkami Jaipuru, a nie napawać się blaskiem leśnego prześwitu, wiedziałby, że te źródła istnienia są brudne, na zawsze brudne, usmarowane odchodami, zahaczone o życie zwierzęce.
IX
Wyjeżdżam już z Jaipuru. Na ulicach Różowego Miasta spędziłem raptem—w sumie—kilkanaście godzin. Nie wiem o tym mieście nic ponad to, co zobaczyłem na ulicy, nie wyczytałem z bedekerów żadnej historii, nie zrobiłem pamiątkowych pocztówek. Prawdę mówiąc, nie wiem nawet gdzie byłem, bo nie sprawdzałem tego dokładnie na mapie. To zabawne: wtargnąłem na chwilkę w życie tego miasta, niezauważony przez nikogo, a jeśli zauważony (zasmarkane dzieciaki wołające o parę rupii, chłopczyk patrzący na mnie przez okno smutnymi oczami), to już zapomniany, nieistniejący w tym mieście. Moja podmiotowość, moja nowoczesność, nijak się miały do tego, co widziałem w cieniach Jaipuru. Kamień rzucony w wodę, która szybko zamknęła nad nim swoje brudne zmarszczki. Jeszcze jeden dzień na ziemi, nic więcej.
